建构与再现:吴凤传说与“汉番关系”
2019-02-22 字体显示:
   施沛琳
  (闽南师范大学教授)
  本文为国家社科基金课题《台湾少数民族文化遗产保护与传承研究》阶段性研究成果。
  内容摘要:“吴凤传说”中的主角吴凤曾是台湾“舍生取义”的典型实例,在历史的洪流中,其故事与传说不断被形塑与建构,却也被解构与再现。由于缺乏较多史实考证依据,对于“吴凤传说”,该以历史视之或用文化对待?尤其在目前岛内民粹意识高涨情况下,汉人与少数民族之间的关系常被作为政治操弄的议题,“吴凤传说”的演变脉胳与文化传播途径,可作为现代探讨台湾汉人与少数民族关系之参考。
  关键词:再现吴凤“汉番关系”
  前言
  从祖国大陆移民至台湾的汉人与少数民族之间的关系,一直是值得探讨的问题。明末清初,由于大量移民自福建前往宝岛开垦,与更早居住岛内的少数民族之间,开始有了互动与冲突。“吴凤传说”中的主角吴凤是清代嘉义地方上之通事,日据殖民与国民党主政时期,皆曾在台湾的小学课本里被描述“为革除‘阿里山番’出草顑首的习俗而舍生取义”。此一广为台湾人民熟知的传说,于台湾解严后,被认为内容过度夸大,有对少数民族“鄙夷”之嫌,其教科书中之传说故事被教育当局删除;甚至被有心人士直指“吴凤传说”具有造假性。然而,亦有持不同意见者认为,传说虽为传说,与吴凤相关之民间文献与物质遗产仍然保存至今,从文化传播角度论之,于不同历史阶段,“吴凤传说”在“汉番关系”中,不断被建构、解构与再现。
  一、吴凤生平
  根据少数证据可以对吴凤做以下描述:吴凤字元辉,清康熙38年(1699)二月十七日生于福建漳州平和乌口社。施琅平台后,漳泉两州人大量移垦台湾,吴凤亦于康熙42年(1703)随父母到台。
  初居诸罗西堡美街,后移至六目根堡鹿蔴产社。吴父名珠,原经营闽台间贸易;至台后,可能获贌社权,常与阿里山“山胞”①往来交易,兼做开垦事业,在业务上所使用的图章题刻“阿里山业户吴珠图记”,犹为后世子孙所保存。康熙56年(1717)19岁的吴凤与陈良德结婚。康熙61年(1722)24岁时,生一男,取名汀援;乾隆11年(1746)47岁时再生二男汀巽。②
  由于吴珠业务关系,吴凤常随父亲出入阿里山,与当地“山胞”进行贸易,对其语言、习俗、性情甚为通晓,也颇受他们欢迎。吴凤24岁这一年,正值朱一贵作乱陷诸罗,“阿里山番”③亦乘机掠杀。诸罗知县孙鲁委派吴凤为通事,期能稳定“山胞”情绪。另一方面,当时移民侵垦番地,于“汉番”之间兼理贸易的通事,贪残无餍者有之;在他前任之李姓通事即因鱼肉“山胞”被杀,孙鲁自然希望吴凤有所兴革。④
  吴凤以地方官身份处理当地汉人与少数民族之间的贸易及抚化事宜,并和异民族之接触日益频繁,甚至解决了“汉番”连年争执不休的山界问题;他任通事达48年,可说政通人和。1912年,提母朥、达邦诸社老“番”所存口碑,其为人温良笃厚,神威为番人所畏怖;其为通事,番人仰之如父母,日夕来往,细大事端,一取决之。⑤乾隆34年(1769),时年70的吴凤由于不可确知的因素,为“阿里山番”所杀。其被杀原因成为日后不同时期演变、乃至现代都还在讨论的重点。
  二、与吴凤传说相关之早期民间文献与物质遗存
  (一)民间文献记载
  历史上出现与吴凤有关的史料,最早见于康熙与乾隆年间的两则契约文书。第一则契约文书的年代是康熙58年(1719)3月,第二则是乾隆25年(1760)3月。⑥
  第一则契约文书内容如下:
  立合约人阿里山土官阿猫里,因本社饷课繁重,无可出办。将本社界内番仔潭草地一所并埔林,东至坑头、西至大溪、南至双圈潭、北至牛坑仑水流内,四至明白为界,将草地付与吴宅,前去招佃、筑坡开垦,每年公议、纳租叁拾石,贴本社饷银。收成之日,车运到社交纳,务要经风扇净。其筑坡开圳工费,欲赎之日,估价清还,凡招佃之人,须当诚实不得容匪,此系二比甘愿,各无抑勒,今欲有凭,亲立合约一纸付执为照。
  知见人伙长:吴凤立合人阿里山土官:阿猫里代书人伙计:黄勒
  康熙58年3月
  第二则契约文书内容如下:
  仝立赦一九大租字,人业户张禄、通事吴凤二比因争山堺不平,久控公廷不能结案。时有埔尾庄耆董郑月,出为婉劝调处,二比息讼、定堺无争。禄等二比悦服听从,凤等无以为谢,商议月有山顶并山脚埔园一处,四至堺址载在契内,明白为堺,永免其一九抽的大租,以酬其劳。此系禄与凤二比甘愿,日后各无抑勒反悔生端滋事,口恐无凭,今欲有凭,合立赦合约字一绸,并竖立石碑一位,永远付执为炤。 
  代笔人:陈老仝立赦免合约字人业户:张禄 通事:吴凤
  乾隆25年3月
  第一则契约文书中的吴凤,是康熙58年一位将阿里山曹族土地招佃开垦、以纳饷课的“伙长”。41年之后在第二则契约中的乾隆25年,吴凤已任通事。上述两则契约文书中,仅记载着有“吴凤”之名及其所处时代的头衔。
  而与吴凤有关的故事,最早见于咸丰年间刘家谋之《海音诗》及其附注。⑦
  《海音诗》于清咸丰5年(1855)出版,距吴凤之死不足百年。诗的内容如下:纷纷番割总殃民,谁似吴郎泽及人,拼却头颅飞不返,社寮俎豆自千春。
  其附注则说:
  沿山一带,有学习番语、贸易番地者,名曰“番割”,生番以女妻之,常诱番出为民害。吴凤,嘉义番仔潭人,为蒲羌林大社通事。蒲羌林十八社番,每欲杀阿豹厝两乡人;凤为请缓期。密令两乡人逃避。久而番知凤所为,将杀凤;凤告其家人曰:吾宁一死以安两乡之人。既死,社番每次薄暮,见凤披发带剑骑马而呼,社中人多疫死者;因致祝焉,誓不敢于中路杀人。南则于傀儡社、北则于王字头,而中路无敢犯者。凤坟在羌林社,社人春秋祀之。
  刘家谋《海音诗》附记中所描述的吴凤形象与前两则契约文之述,较为接近,不论在康熙或乾隆年间的吴凤,其在斯时社会中的地位都不是很显著的达官贵人。 此外,这阶段的吴凤传说中,他为保护乡人而阻止曹族人的猎首却不幸被杀,乡人为感念他的恩泽,年年春秋上坟祭拜,就如同对待逝世的先人一样。
  接下来较早期之记载,尚有光绪20年(1894)倪赞元《云林县采访册》:⑧
  吴凤,打猫东堡番仔潭庄人。少读书,知大义,能通番语。康熙初,台湾内附,从靖海侯施琅议,设官置戌,招抚生番,募通番语者为通事,当各社贸易事。然番性嗜杀,通事畏其凶,每买游民以应。及凤充通事,番众向之索人;凤思革敝无术,又不忍买命媚番,借词缓之,履爽其约。岁戊戌,番索人急,凤度事决裂,乃豫戒家人做纸人持刀跃马,手提番首如己状,定期与番议。先一日,谓其眷属曰:“凶番之性难驯久矣,我思制之无术,又不忍置人于死。今当责以大义,幸而听,番必我从;否则,必为所杀。我死勿哭,速焚所制纸人;更喝‘吴凤入山’。我死有灵,当除此患。”家人泣谏,不听。次日番至,凤服朱衣红巾以出,谕番众“以杀人抵命,王法具在;尔等既受抚,当从约束,何得妄杀人!”番不听,杀凤以去;家属如其戒。社番每见凤乘马持刀入其山,见则病,多有死者;相与畏惧,无以为计。会社番有女嫁山下,居民能通汉语,习闻凤言归告。其党益惧,乃于石前立誓永不于嘉义界杀人,其厉乃止。居民感其惠,立祠祀之。至今上四社番犹守其誓,不敢杀扰打猫等堡。
  此两则较早有关吴凤的传说版本,也呈现出不同的吴凤风貌。《云林采访册》的内容比《海音诗》的附记多出近两百字,情节更多。《云林采访册》中所记载之吴凤为保护乡人而亡的主题与《海音诗》中所述一样,但增添了若干成仁取义的情节,而具有更强的神化形象。
  尤其,《云林采访册》文末所记“居民感其惠,立祠祀之”,与前述《海音诗》所云:“凤坟在羌林社,社人春秋祀之。”其中的内容情节显示,光绪时,居民立祠祭祀,此意味着:“吴凤被神格化”了。自《海音诗》出版的1855年至《云林采访册》成书的1894 年,吴凤传说成为民间信仰中由人变成神的典型;亦即在这39年之间,该传说进入神化阶段。⑨
  尔后,于民国8年(1919)连横著《台湾通史》中“吴凤列传”相关记载:
  士有杀身成仁,大则为一国,次为一乡,又次则为友而死。若荆轲、聂政之徒,感恩知己,激愤舍生,亦足以振懦夫之气,成侠客之名,历百世而不泯也。呜呼!如吴凤者,则为汉族而死尔。迄今过阿里山者,莫不谈之啧啧。然则如凤者,汉族岂可少哉?顶礼而祝之,范金而祀之,而后可以报我先民之德也。
  吴凤,诸罗打猫东堡番仔潭庄人,今隶云林,字元辉。少读书,知大义,以任侠闻里中。
  康熙中,诸番内附,守土官募识番语者为通事。凤素知番情,又勇敢,诸番畏之。五十一年,为阿里山通事。阿里山者,诸罗之大山也;大小四十八社,社各有酋,所部或数百人、数十人。性凶猛,射猎为生,嗜杀人,汉人无敢至者。前时通事与番约,岁以汉人男女二人与番,番秋收时杀以祭,谓之作飨,犹报赛也。屠牛宰羊,聚饮欢呼,以歌颂其祖若宗之雄武。然犹不守约束,时有杀人,而官军未敢讨。凤至,闻其事,叹曰:“彼番也,吾汉族也,吾必使彼不敢杀我人。”或曰:“有约在,彼不从奈何?且岁与二人,公固无害也。”凤怒叱曰:“而何卑耶,夫无罪而杀人,不仁也。杀同胞以求利,不义也。
  彼欲杀我,而我则与之,不智也。且我辈皆汉族之健者,不能威而制之,已非男子;而又奴颜婢膝,以媚彼番人,不武也。有一于是,乃公不为也。”其年番至,请如约。凤飨之,告曰:“今岁大熟,人难购。吾且与若牛,明年偿之。”番诺而去。明年至,又绐之。如是五年。番知凤之终绐己也,群聚谋曰:“今岁不与人,则杀凤以祭。”闻者告凤。凤曰:“吾固不得去。且吾去,公等将奈何?彼番果敢杀我,吾死为厉鬼,必歼之无遗。”凤居固近山,伐木抽藤之辈百数十人,皆矫健有力者,编为四队,伏隘待。戒曰:
  “番逃时,则起击。”又作纸人肖己状,弩目散发,提长刀,骑怒马,面山立。约家人曰:“番至,吾必决斗。若闻吾大呼,则亦呼。趣火相,放煤竹,以佐威。”越数日,番酋至,从数十人,奔凤家。凤危坐堂上,神气飞越。酋告曰:“公许我以人,何背约?今不与,我等不归矣。”凤叱曰:“蠢奴,吾死亦不与若人。”番怒刃凤,凤亦格之,终被诛。大呼曰:“吴凤杀番去矣!”闻者亦呼曰:“吴凤杀番去矣!”鸣金伐鼓,声震山谷。番惊窜。凤所部起击之,死伤略尽。一、二走入山者,又见凤逐之,多悸死。妇女惧,匿室中,无所得食,亦槁饿死。已而疫作,四十八社番莫不见凤之驰逐山中也。于是群聚语曰:“此必吾族杀凤之罪。今当求凤恕我!”各社举一长老,匍匐至家,跪祷曰:
  “公灵在上,吾族从今不敢杀汉人。杀则灭!”埋石为誓。自是乃安。尊凤为阿里山神,立祠祷祀。至今入山者皆无害。
  连横曰:凤之死也,或言康熙五十七年,或言干隆三十四年八月十日,相距竟五十二年。
  余以后说确也。朱一贵既平之后,阿里山番始内附,则凤为通事,当在干隆时也。凤生于康熙三十八年正月十八日,殁时年七十有一,配陈氏,生二子,曰汀援,曰汀巽。光绪中,其后嗣请列祀典,嘉人士亦以为言,未成而遭割台之役。然凤之威棱,至今犹在阿里山也。君子疾殁世而名不称,如凤者岂有死哉?⑩
  《台湾通史》中“吴凤列传”大致也与《云林采访册》情节相似,基本立场可说一脉相承,该传一开始即说明“如吴凤者,则为汉族而死尔”,其后也说出如何与曹族人格斗,最后被杀而死;传末也以汉族神鬼传说为结尾;即吴凤是为了汉族的利益,与山胞格斗时死亡。只是,“吴凤列传”之内容又比《云林采访册》增加新情节,其说法被视为“斗争说”。 
  (二)相关之物质遗存
  根据中田直久于1912年的调查,吴凤所遗于世之物质遗存有4项:11
  1、家庙:在打猫东下堡番子潭庄有称公馆者,即吴氏旧邸,约百坪,土墙围绕。康熙61年(1722)吴凤为通事时营造家庙;庙在后庭中央,仅存墙壁一部分;后续以竹柱茅盖做修补。坛上列祖父吴连以下八世灵牌,但吴凤孙吴奇玉以下牌位,错杂形损。坛又安置吴凤木像,凭榻而座,双狗在下,为燕居之态。
  2、祠庙:在嘉义东堡社口庄东北端,祠庙内有吴凤武装像。吴凤死后,被当地百姓认为他的“取义成仁”能为当地带来安居乐业,其精神值得敬佩,因此当时仰慕其功德的社口乡民,推举继任吴凤为通事的杨秘为主委,向四方募款,立祠奉祀吴凤,于清嘉庆末年建立一祠庙于社口支廨原址,百姓私谥为“阿里山忠王庙”,这是吴凤成仁庙的起源。后于每年农历八月初十吴凤殉职之日,即设坛盛大祭祀,多年后因受风雨侵剥頽废,在光绪18年(1892),乡民再议鸠工修缮恢复旧观。光绪32年(1906)嘉义发生大地震,祀宇倒塌,面目全非,庙宇管理人只好将吴凤神像及神位迁到私宅供奉。日本殖民期间,分别于1910年与1927年两度修庙。12
  3、坟墓:在中埔与社口庄之半程(二庄相距约300公尺),碑碣已失,存其形而已。
  4、子孙:有吴凤之七代孙吴发。
  1930年到1931年间,日本人新调查的资料又有以下的发现:13
  (1)吴凤六代孙吴哮及吴福的住宅,为一农家;家中正厅有祖先牌位及吴凤神像。牌位有凤祖父以下名,背面记生死年月日。惟名字的排列,新旧错杂。吴哮、吴福住宅数间,皆为温驯的农民。
  (2)祖先的遗物有祭具、印章及与土地租税有关的一些文书,包括康熙57年4月吴凤署名的土地契约书。14
  上述从民间文献与物质遗存相关之记载,吴凤确有其人、通事确有其职,然仅是地方上一个官卑职小的人物。在清代之前,其一生事迹亦未见于官方文书,迟至事件发生八十六年之后,传说的故事内容才陆续被记录而流传下来,但也纯属口传故事层次。斯时,曹族确实存在,也与其他某些高山族一样,有猎首之俗。
  《海音诗》及附记应该是最接近吴凤传说面貌,亦即吴凤是一个好的通事,受到曹族人信任,不像其他通事那样一方面欺骗土著,另一方面又鱼肉乡人。在他任内,颇能调解“番汉”之间的关系,然却无法阻止土著猎首出草的习俗。
  早期的吴凤传说着重外来力量的突显,其说明了:当在地人与外来者为了土地资源的再调整分配而剧烈冲突时,吴凤通事因为捍卫移垦汉民而被杀。他被曹族人所杀是为了保护乡人;其乡人为感念他的恩德,年上其坟祭拜,后来并为其立祠。
  三、殖民化与儒化之建构
  (一)殖民化的“他者”建构
  日本占领台湾之后,为了开发阿里山的原始森林,得到曹族人大力相助,在无“番害”问题之下,进而发现了嘉义地区人民口中的吴凤传说。15而由当时嘉义厅长津田毅一请台湾民政长官後藤新平写碑铭,即《阿里山番通事吴元辉碑》,16节录如下:
  吾初莅台湾也,巡览阿里山森林;阿里属嘉义厅治,峰峦襞积,谿壑回环,而番人驯服, 愈于他番,吾甚异之。父老皆曰:“此吴元辉流泽所致也。”……元辉名凤,姓吴氏,元辉其字也;清福建漳州平和县人,考名珠,妣蔡氏,航台湾居诸罗之鹿□产社。元辉读书知大义,旁通番语,年二十四为通事。是时移民侵垦番地,有社商、社棍,又有番割介在民番之间,贪残无餍,元辉忧之,设定轨则,悉心措办,宿弊渐革,民番悦服。但番每祭必杀人,盖积习而不可移也。番人屡请馘首,元辉界物,百方开谕不听,爰设词延至数年,番以为诳,嗷嗷不已。元辉厉声谓曰:“杀人者王法所不赦,然予既与汝约矣,其必履之,异日仍有天殃,汝曹悔蔑及也。”戒家人曰:“予将授首,永绝后患!”即命以后事,一家掩泣。届期徐步赴会,番迫而杀之,始知为元辉,相顾骇去。家人殓之,焚刍灵纸马祷曰:“公推诚拊循,冀革其非心,今赍恨以殁,灵其不泯,当祸祟番社,靡有孑遗。”遂葬于枋树脚。元辉之死也番见其横刀跃马,驰骋如电;既而阴雨绵延,疫疠大作,死亡相踵。番酋震惧,请巫以祓穰,巫曰:“祭吴公之灵,乃可免也。”番即营祭,沥血埋石,誓不杀人,于是阿里四十八社犷戾嗜杀之习除矣……铭曰:“瞻言阿里山一色,扫开烟雾辟榛棘,庶士交正品物兴,协和民番教耕织;畴知犷俗难猝除,慨然授命破顽惑,功在家国泽在民,赫濯声灵殊莫测。乡人感激常咨嗟,炭祠明禋报遗德;气磅礴兮神彷徨,缅成仁兮可矜式,山青青兮水冷冷,碑屹立兮曷有极。”明治四十五年五月,原任台湾“总督府”民政长官从三位勋一等男爵後藤新平譔文。
  此外,嘉义厅长津田亦请中田直久编了《杀身成仁通事吴凤》:17
  阿里山番。每年谷熟。祭祀必供头颅。青人遭害甚多。吴通事莅职。欲除其残暴。然恶习染以成性。不能猝革……告曰:“八掌溪岩石有销尽。决不杀人。神灵赦我罪。宥我等青。若有渝誓。殛罚所不辞也。”即埋石立誓。于是番境腥膻之地。始致蒸蒸向化。逾涵濡一百五十岁。
  後藤新平《阿里山番通事吴元辉碑》与中田直久《杀身成仁通事吴凤》中的吴凤,是为了根除曹族人猎首祭的恶习,在屡劝不听的情况下,他决定自我牺牲,餍足曹族人的需求,使吴凤形象开始出现根本转变。而因为土地争执的问题,则被一笔勾消。
  日版吴凤传说与前两阶段不同之处,在于日本人强调吴凤之死是了要感化曹族人,而清代的民间文献呈现的是着重在他为保护汉族而死。此显见殖民当局刻意且“过分捧场”地将吴凤传说给予“戏剧化”。
  其转移吴凤故事的重点,指称吴凤为保护汉人而牺牲,表面上是强化吴凤“成仁”的伟大之处,但实际上,是一石二鸟,用这“加油添醋”后的传说故事,一方面显示不与异族对抗且愿为其牺牲,另一方面衬托出高山族是可用仁义来感化的;不仅要突显殖民当局在统治台湾初期对汉族的期望,也将准备灌输于“土著”的观念表露无遗。同时,也借此故事树立殖民官吏在被统治者心中的形象。18
  对于吴凤事迹感兴趣的日本当局,不仅由时任之行政长官为他立碑,由嘉义厅长为他写传,“总督府”更将其事迹编入教科书,小学为他演剧、讴歌。同时开拍电影。19就文化传播中之文化增值功能视之,文化传播的实现有赖于人们创造新文化,并对文化价值有所认识;文化传播进程,一方面会发生损耗,丢弃一些信息内容;另一方面,又会增加新的信息。日本军国主义殖民擅于利用,透过多层渠道的传播,将台湾阿里山于一两百年前的传说故事再予以扩张,一种在“他者”所建构下的文化认同于焉形成。
  (二)吴凤传说的儒化
  台湾光复后,首先亦由嘉义地方官员向台湾省政府转国民党当局,要求将吴凤去世日期订为“公务员日”,以激励公务员;由嘉义县议会建议当局将该庙改为省辖,恢复日据时代每年10月1日为祭典纪念日,并请修葺庙宇,以敬忠烈。20该建议虽未被当局采行,嘉义地方当局展开连串修葺吴凤庙及对事迹扩大宣扬的动作。
  1954年由时任“考试院”院长贾景德撰写之《重修吴凤碑》,碑文指吴凤庙于1952年再修,且其事迹引起蒋介石关注,并颁额曰:“舍生取义”等等。21贾碑文描述吴凤去世后情节仍沿用日本人的版本,不过重点放在强调儒家伦理精神的意义及其发挥。
  当年的氛围下,吴凤的抚番、革弊,从文化人类学的立场,是两种文化接触后所导修的同化,亦即涵化的表现。吴凤杀身成仁、舍身取义,实为人性中至真至善至美的表现,堪为伦理的典范而编入教材。进而,教育当局将吴凤的故事列小学课本中,同时,也有相关主题电影《阿里山风云》与《吴凤传》之拍摄。
  光复后,前往接收的国民政府陈仪当局在文化上首要工作是“去日本化”“就中国化”;消除与日本有关的语言、文字等文化方面。然而,在吴凤传说上,反其道而行;不仅沿用日据时代的内容,且针对传说之传诵更为普遍。何故如此,除了未深究日本殖民官员较深层的用意之外,也基于之前的内容极适合中国传统伦理价值“成仁取义”之最高精神,不论在电影或教科书本里的吴凤形象均符合传统儒家仁义伦理,此时期为吴凤形象被儒化阶段。
  四、解构与再现
  台湾政治“解严”前的1980年7月,岛内掀起推翻吴凤神话之声。由时任“中央研究院”民族所研究员陈其南在媒体上一篇文章开始,陆续有民意代表对于日据时代与连横有关吴凤之死的原因提出质疑;主编教科书的“编译馆”更召集了学界人士,从方方面面探讨吴凤传说的真实性。22 
  其重点均指向于吴凤“舍身取义”的故事可能只是个神话,不宜当做历史载入教科书,将导致伤害山胞的感情云云。汉族与山地同胞当年的生存竞争已是历史的陈迹,过去的痛苦与过错,最好让它被时间冲淡,再继续渲染下去,除了刺伤山胞感情,实在没有其他意义。
  质疑声浪认为,不论在日据或国民党执政时代,统治者政权为的是提升民族优越感、文明与其高人一等的地位,贬低少数民族是残忍、无知、野蛮、未开化与不文明的“番”。事实上,当年,吴凤遭受杀害,应为族群利益冲突的结果。当年曹族人流传的说法,在吴凤死后该地区与西部平原汉人一样受到天花、瘟疫与流行性感冒疾病影响,虽然一度在原始信仰思维下,被若干部落成员视为吴凤亡魂作祟报复。23人心惶惶之下,阿里山曹族从此不再刻意向西侧汉民族聚落实施猎首,而集中力量防堵另三方向的布农族群。因此,到了清末,汉民族的开垦范围很快地进入嘉义八掌溪流域、阿里山前山山脉西坡、清水溪源头和陈有兰溪上游。
  “解严”后,1987年“台湾原住民权益促进会”发起破除吴凤神话运动,拆毁嘉义火车站前的吴凤铜像等,要求平反邹族(曹族更名为邹族)人长期被扭曲的形象。该会要求更改“吴凤乡”为“阿里山乡”,并删改教科书中过分美化的吴凤故事;同年五月,“立法院”决议自小学教科书中删除吴凤故事。
  1988年“编译馆”废止中小学教科书有关吴凤故事之教材内容,形成初步政治形式的“文化和解”。241989年,“台湾原住民权益促进会”先行决议于会内组织文书废止“山胞”之名,改称“原住民”;同年,嘉义县“吴凤乡”改为“阿里乡”。1994年台当局第三次“修宪”后增修条文,“原住民”取代“山胞”;1996年台当局成立“原住民委员会”,后来又将“原住民”改为“原住民族”。
  陈其南发表〈吴凤的神话〉〈再论吴凤〉〈历史的断层与褶曲——吴凤、连横和日本人〉等文;其后,薛化元〈吴凤史事探析及评价〉、翁佳音〈吴凤传说沿考〉、林建发〈寻找吴凤〉、江庆林〈吴凤史实研究〉、张玉法〈吴凤的历史地位〉、李亦园〈传说与课本——吴凤传说及其相关问题的人类学探讨〉、叶焬彬〈顾颉刚与吴凤神话〉等讨论文章相继发表,对吴凤故事真相的探讨,都有极大的助益。
  不过,针对陈其南等人说法,亦有一些文章反驳认为,其说词乍听之下似都有理,但其所指责的是故事,实际上故事与真实历史不符,用历史故事来攻击历史人物是无聊的事情。25
  提出反驳者分析出,吴凤故事在不同时代呈现不同面貌,因而写出批驳。然而以吴凤生平事迹的不足,本身又是微不足道的小吏,缺少任何官方纪录资料,仅从后世片言只语的整理和滋乳而生的故事,要来考证吴凤故事的真相,光从人类学角度来推断,难以得到真实面相。然而,作为历史人物的吴凤,由于第一手资料太少,文献不足征,无论从人类学和历史学角度来发掘真相,都十分困难。26
  在1980年之前,吴凤史迹可说是处在发掘与重建时期,既便后来有更多的研究出炉,然并未发现更多史料去厘清当时的真相。就相关资料来看,由于传闻的事迹众说纷云,这些资料有着某种程度的冲突性。既是民间流传之故事,未在任何史料上呈现,自然与史实有某种程度的距离。
  不论各方怀疑是否有据,其据是否服人,至少史学界自此注意到两个事实:一是以汉族开发史为中心的历史,有伤“山胞”的自尊;二是,百余年来,由于将吴凤作为忠义的典型来崇拜,有关吴凤的故事,已有溢美神化之处。27
  事实上,汉人移垦者、殖民统治者眈眈虎视的是少数民族的土地,在社群诠释权的争夺里,吴凤形象被重现得更为典型化、尊崇化。在这里,可以看到乡土想象以介入的姿态,参与这块土地上曾经发生或正在发生的社群关系,外来力量如何不断营造并掌握诠释的优势,将他们的土地掠夺行动合理化、正当化。及至80年代,新的诠释力量兴起,一些反驳过去传说故事的说法赋予吴凤传说新意。
  然而,所谓少数民族的意识,并非仅仅以少数民族为承载者,而是经由复杂的社群互动、传播后出现的新社区意识,由原本“蕃”的观念激荡、蜕变、凝聚、跃升而出,建构出一种跨族群、跨地域的认同。28
  若从“历史”与“文化”两词的边界及互动而论,“历史”与“文化”常常连用,但实则两者颇有不同。历史学的根本目的是求真,因此历史必须务真务实,历史学的研究必须坚守学术标准。然而文化却往往依赖阐释,甚至需要加工和包装,有时不免与历史发生冲突。但历史与文化并非全然相悖,而是密切相关。一方面,文化从历史而来,任何文化都建基于一定的历史事实之上;这提醒我们在阐释文化时,一定要注意其相应的历史传统。另一方面,历史一旦成为文化,就会形成一种不可撼动的主体,甚至某种程度上可独立于历史而存在,并且影响着对历史的解释。29“吴凤传说”到底要用历史或文化看待,确实是个值得探讨的问题,亦在在显示文化与历史之间相互违背、却又互为关连的现象。
  五、结论
  斯图尔特·霍尔的“再现”或“表征”理论视之,现实生活与符号是两个互动领域,在不同的社会和历史时期的文化意义与价值系统,均具有丰富的政治、道德与宗教等等的观念。而文化符号的表征领域,不仅是一个知识生产和信息交流的象征,其实亦是一个利益争夺和权力斗争的领域,不论阶级、性别、民族与种族等权力关系,都可能以各种形式渗入且融入其中。
  “吴凤传说”的背后其实隐含着两种不同族群(汉人与少数民族)之间利益关系,然而,在较早历史时期,当资源分配未形成一个稳定的社会系统时,其冲突在所难免,正如台湾早期汉人移民之漳泉械斗、闽客之争一样。在一块土地上,确实存在着争夺诠释、界定其主要指涉意义的不同势力,而土地的意义指涉成为个人身分认同的重要凭借。
  “解严”后一些反对与驳斥反对的种种诠释,在代表台湾这块土地上的社群互动。面对着外来统治阶层的同化,初期,少数民族无力量参与发言,仅能被动地扮演着故事的接收者,可是一旦社区意识凝聚完成,他们也可以积极参与乡土的重新诠释。站在民族共融角度,这些讨论理应能被接受。
  不幸的是,近年来岛内受地方主义及种族主义高涨影响,又卷入政治的情绪,益使吴凤事迹,更难以拨云见日。部分人士在提到“吴凤传说”时口径一致直指是“虚构”,事实上,由过去的文献与物质遗存来看,充其量只能说现存史料要呈现其“舍生取义”的事实较薄弱,但吴凤其人其事、其与当年之少数民族互动之事实为确有。从教科书中删除故事的政治形式“文化和解”,其实是目前岛内民粹意识下的产物,若要以此改变来证明台湾的少数民族已受到汉族尊重,少数民族要以文化身分进入当局体制内,进而在整体资源分配中取得一定程度的优势,其实还有一段很长的距离。
  有些历史典故是在漫长的时间长河中,被后人用自己的想象与臆断,加深典故结构的丰富性,却也不免走向史实的反面;即所谓的“历史层累说”。“吴凤传说”已如尘烟般散去,也许有历史的错误影响了文化传承,但并不会消失。与吴凤神话相关的事物依然存在,要平息这一切,可能只有交由时间去冲淡了。于此,宁可用历史的回归历史、文化的回归文化、政治的回归政治等态度视之,族群间彼此包容是唯一的方式。
  注释:
  ①“番”、“山胞”、“原住民”、“原住民族”,为不同时期台湾对少数民族之称法。本文标题使用“汉番关系”乃配合当时代对少数民族之称呼。
  ②中田直久:《杀身成仁吴凤》第53页,东京:大正元年;三浦幸太郎:《灵は辉やく义ん吴凤》(义人吴凤)第27页,嘉义:南灜新报社,昭和5年,1931;佐藤房吉:《吴凤传》第22页,台南州嘉义郡,昭和6年;松田铁太郎:《吴凤》第22页,昭和15年;李承仁:〈多采多姿的阿里山〉,《台湾文献》31卷2期,1980。转引自张玉法:〈吴凤的历史地位〉,“编译馆馆刊”第18卷第1期,第32页。
  ③指后来正名为“邹族”之曹族人。曹族(Tsou)分北曹与南曹两亚族。北曹居阿里山为中心之区域,即“吴凤传说”中的曹族;南曹于高雄桃源与三民两乡。1998年,阿里山乡曹族人达成共识后,同意将族名改为邹族;而台当局也尊重族群意愿为邹族正名。2014年南邹两群之卡那卡那富族和拉阿鲁哇族分别被正名,成为“法定”少数民族。
  ④《台湾史料稿本》:大正3年12月11日条附“别纸”(明治45年5月前台湾民政长官後藤新平文)。
  ⑤中田直久:《杀身成仁吴凤》第60-61页,东京:大正元年
  ⑥伊能嘉矩:《台湾文化志》,第679-680页,东京:西田书店,1928;翁佳音:〈吴凤传说沿考〉,《台湾风物》第36卷第1期,第39-56页,1986。转引自李亦园:〈传说与课本-吴凤传说及其相关问题的人类学探讨〉,载于“编译馆”主编:《吴凤及其相关问题之研究》,台北:“编译馆”,第23页。
  ⑦吴守礼校注释:《校注海音诗王卷》第27-28页,南投:台湾省文献委员会,1953。邱奕松辑:《吴凤成仁二百年纪念专辑》第27页,嘉义:嘉义县纪念吴凤成仁二百年筹备委员会,1968。
  ⑧倪赞元:《云林县采访册》,收录于《台湾文献丛刊》37种,台北:台湾银行研究部,1894。
  ⑨李亦园:《传说与课本-吴凤传说及其相关问题的人类学探讨》,载于“编译馆”主编:《吴凤及其相关问题之研究》,台北:“编译馆”,第3-4页,1990。
  ⑩连横:《台湾通史,列传3吴凤列传》卷31,1923。
  11中田直久:《杀身成仁吴凤》第66-69页,东京:大正元年
  12邱奕松辑:《吴凤成仁二百年纪念专辑》第24-25页,嘉义:嘉义县纪念吴凤成仁二百年筹备委员会,1968。
  13三浦幸太郎:《灵は辉やく义ん吴凤》(义人吴凤)第18、33-34页,嘉义:南灜新报社,昭和5年,1931;佐藤房吉:《吴凤传》第24-25页,台南州嘉义郡,昭和6年;松田铁太郎:《吴凤》第24-25页,昭和15年
  14张玉法:《吴凤的历史地位》,载于“编译馆”主编:《吴凤及其相关问题之研究》第23-47页,台北:“编译馆”,1990。
  15汪志勇:〈从民间文学的歧义性看吴凤传说的真相〉,收录于《台湾民间文学学术研讨会论文集》第180页,1998。
  16後藤新平《阿里山番通事吴元辉碑》,见邱奕松辑:《吴凤成仁二百年纪念专辑》,第40-41页,嘉义:嘉义县纪念吴凤成仁二百年筹备委员会,1968。
  17中田直久〈杀身成仁通事吴凤〉,引自张玉法《吴凤的历史地位》,载于“编译馆”主编:《吴凤及其相关问题之研究》第23-47页,台北:“编译馆”,1990。
  18同⑨,第20页。
  19三浦幸太郎:《灵は辉やく义ん吴凤》,嘉义:南灜新报社,1931。
  20嘉义讯:《嘉县议会建设恢复吴凤祭典请将成仁庙改属省辖借以表彰民族正气》,《联合报》第5版,1951年11月27日。
  21邱奕松辑:《吴凤成仁二百年纪念专辑》第42-45页,嘉义:嘉义县纪念吴凤成仁二百年筹备委员会,1968。
  22陈其南:《一则捏造的神话──吴凤》,台北:《民生报》,1980年7月28日;陈其南:《文化结构与神话》,收录于《文化的轨迹(上册)》第113-118页,台北:允晨文化,1986。雾峰讯:《吴凤故事存疑省议员促澄清》,《联合报》第3版,1980年11月8日。李亦园:《传说课本——吴凤传说及其相关问题的人类学探讨》,《“编译馆馆刊”》第18卷第1期,第1-22页。张玉法:《吴凤的历史地位》,《“编译馆馆刊”》第18卷第1期,第23-47页。
  23《民族志道德与人类学家的困境:台湾原住民运动研究的例子》〉,《当代》杂志第20期,20-30页,1987;浦忠成2005《从部落出发-思考原住民的未来》。台北:“财团法人国家展望基金会”。转引自杨政贤:《吴凤事件》,《台湾原young》第14期第30-31页,2006。
  24吴明勇:《教科书与台湾原住民族:一个历史的反思》,《教科书研究》第6卷第1期,139-142页,2013。
  25杨景文:《由历史、地理、社会背景看吴凤》第4-5页,台北:前卫出版社,2004。
  26同15,第189-205页,台湾省政府文化处,1998。
  27同14,第23-47页。
  28《嘉义县志文学志》第91页,嘉义县文化观光局,https://www.tbocc.gov.tw/ModuleMsg/Files/750/AttachFile/10-文学志091-123.pdf,浏览时间:2017年7月30日。
  29陈支平:《历史与文化的歧义与超越——家族和族谱研究中的一个思考》,《安徽师范大学学报人文社科版》,2014年第1期,第4-6页。
    
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